Κράτος και Θρησκευτική Ουδετερότητα

Του Στράτου Γεραγώτη

Ο Χριστιανισμός δεν μπορεί να εξαλειφθεί από την σύγχρονη φιλελεύθερη δημοκρατία . Για να κατανοήσουμε αυτήν την” παράδοξη δήλωση” θα πρέπει πρώτα να εξετάσουμε την ιστορία των φιλελεύθερων Δημοκρατιών. Ο μεγάλος αριθμός των θρησκευτικών πολέμων που έλαβαν χώρα
στην Ευρώπη, αρχής γενομένης από τον 11ο αιώνα και με αποκορύφωμα την Γαλλική Επανάσταση και τον Αμερικανικό Πόλεμο της Ανεξαρτησίας.

Αυτά τα γεγονότα οδήγησαν στη δημιουργία μιας κοσμικής πολιτείας, η οποία ήταν ικανή
να τερματίσει αυτή τη θρησκευτική διαμάχη διαχωρίζοντας τον δημόσιο τομέα από την ιδιωτική σφαίρα των πολιτών,διατηρώντας παράλληλα αυστηρή ουδετερότητα προς τις διάφορες αντιμαχόμενες θρησκευτικές ομάδες μέσα σε αυτήν τη δημόσια σφαίρα. Με την απαγόρευση της κυριαρχίας οποιουδήποτε συγκεκριμένου θρησκευτικού δόγματος από τη δημόσια σφαίρα, αυτό το νεοσύστατο έθνος κράτος θα μπορούσε αποτελεσματικά να κυβερνά τον λαό του, παρά την μη αναστρέψιμη θρησκευτική ετερογένεια στο εσωτερικό του και στην ιδιωτική σφαίρα των πολιτών .

Τα δύο πιο υποδειγματικά μοντέλα διακυβέρνησης της θρησκείας στη δημόσια ζωή
των σύγχρονων φιλελεύθερων δημοκρατιών είναι η γαλλική πολιτική
του “laïcité καθώς η αμερικανική” αγορά ιδεών “. Η γαλλική πολιτική συνίσταται στον αυστηρό περιορισμό όλων των ρητών εκφράσεων θρησκείας στη δημόσια ζωή, αποκρύπτοντας έτσι τη θρησκεία στο σύνολό της στην ιδιωτική σφαίρα του πολίτη. Αντίθετα, η αμερικανική πολιτική είναι ακριβώς το αντίθετο: δίνοντας σε όλες οι θρησκευτικές εκφράσεις ίσες και απεριόριστες ευκαιρίες έκφρασης
στο δημόσιο φόρουμ, τα θρησκευτικά δόγματα ανταγωνίζονται μεταξύ τους, εμποδίζοντας έτσι σε κάθε θρησκεία να οικειοποιηθεί τη δημόσια σφαίρα. Στην πράξη, πολλά κράτη υιοθετούν μια πολιτική μεταξύ των δύο αυτών άκρων.

Το πρόβλημα σε αυτή την πολιτική έγκειται στον έντονα (τεχνητό) διαχωρισμό μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού χώρου. Η θρησκεία, ωστόσο, δεν περιορίζεται πλήρως στον λεγόμενο” ιδιωτικό χώρο” όπως φαίνεται από την αυξανόμενη τοποθέτηση των πολιτών ενάντια σε αυτή την οριοθέτηση: οι πολίτες περιμένουν τα κοινωνικά πρότυπα και οι ηθικες τους  πεποιθήσεις που ισχύουν στον ιδιωτικό τους τομέα (οι οποίες τείνουν να βασίζονται σε θρησκευτικές αρχές) να επεκταθούν και στη δημόσια ζωή . Αυτό δεν ισχθει μονον σε χωρες όπως η Ελλάδα , η Ιταλία, Ισπανία κ.α μπορεί να ισχύει ιδιαίτερα για μετανάστες δεύτερης γενιάς, οι οποίοι διαμορφώνονται τόσο ως πολίτες σε ένα κοσμικό κράτος όσο και ως μέλη μιας (μειονοτικής) θρησκευτικής ομάδας . Στην πράξη, αυτές οι δύο ταυτότητες δεν είναι πάντοτε συμβατές, οδηγώντας σε τριβές και συγκρούσεις, τόσο στην ιδιωτική όσο και στην δημόσια σφαίρα. Αυτό δείχνει ότι η θρησκεία δεν μπορεί να είναι εντελώς απαγορευμένη από τη δημόσια ζωή όπως στο γαλλικό μοντέλο πολιτικής, αφού περιορίζοντας την θρησκευτική έκφραση στη δημόσια ζωή, η υπηκοότητα κινδυνεύει να γίνει τόσο περιοριστική ώστε πολλοί πολίτες ενδέχεται να αισθάνονται αποκλεισμένοι από αυτήν.

Ένα πρόβλημα στη συλλογιστική του κοσμικού κράτους είναι επομένως η υπόθεση
ότι όλοι οι άνθρωποι είναι πρωτίστως πολίτες, οι οποίοι μπορούν στη συνέχεια να εγγραφούν σε μια θρησκευτική ομάδα η πιστεύω μέσα στα όρια της ιδιωτικής τους ζωής. Οι άνθρωποι ποτέ δεν επιλέγουν το θρησκευτικό τους υπόβαθρο, ωστόσο, όπως πάντα διαμορφώνονται σε ένα ορισμένο θρησκευτικό περιβάλλον (ή στην απουσία αυτού). Κατά συνέπεια για πολλούς να απορρίψουν ή να αγνοήσουν τη θρησκευτική τους ταυτότητα στην” δημόσια” ζωή απλά δεν είναι ρεαλιστική, καθώς είναι η θρησκευτική τους ταυτότητα πάνω στην οποία τους αναγνωρίζεται η ταυτότητα ως πολίτες.  Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για το Ισλάμ, το οποίο επικεντρώνεται στην ατομική ευσέβεια χωρίς ενιαίο όραμα για το κράτος, και για τον Ιουδαϊσμό, ο οποίος έχει δόγμα για λόγους αποστασιοποίησης από την πολιτική και, συνεπώς, την ιθαγένεια.

Αν και ο διαχωρισμός μεταξύ της εκκλησίας και Κράτους προέρχεται από τη σύγχρονη αντίληψη του κράτους, του κοσμικού κράτους , η στάση απέναντι στη θρησκεία προέρχεται από την αλληλεπίδραση όχι με τη θρησκεία εν γένει, αλλά ειδικά με τον Χριστιανισμό, συμπεριλαμβανομένης τόσο της αξίωσης για καθολικότητα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, και της Μεταρρύθμισης , η οποία αναμφίβολα διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο στον Διαφωτισμό στην Ευρώπη. Ένα παρόμοιο επιχείρημα μπορεί να γίνει και για τις “κοσμικές” αξίες όπως η δικαιοσύνη, η φιλανθρωπία, η ανεκτικότητα κλπ.
Αυτές είναι ηθικές αξίες που στηρίζονται στον Χριστιανισμό ενσωματώθηκαν στον Διαφωτισμό και στη συνέχεια εγκρίθηκαν ως αξίες του Διαφωτισμού . Αυτό δείχνει ότι ο Διαφωτισμός στην Ευρώπη ως σύνολο έχει ιστορικά διαμορφωθεί σε ένα χριστιανικό υπόβαθρο.

Το κοσμικό κράτος και οι αξίες του αποτελούν, επομένως, υπενθύμιση του ότι η Χριστιανική διδασκαλία εξακολουθεί να είναι σιωπηρά παρούσα και διαδεδομένη στην Ευρώπη του πολιτισμού, του δικαίου και της (πολιτικής) σκέψης. Η προσπάθεια για μεγαλύτερη ευαισθητοποίηση και χαλάρωση των χριστιανικών ριζών του κοσμικού κράτους, προς όφελος της ουδετερότητας του κοσμικού φιλελεύθερου κράτους είναι μια πιο προβληματική θέση από αυτήν μπορεί να θεωρηθεί ότι είναι με την πρώτη ματιά.

Αυτή είναι η βάση της δυσκολίας του αμερικανικού μοντέλου πολιτικής που κρίνει δίκαιες ευκαιρίες σε όλες τις θρησκευτικές εκδηλώσεις στο δημόσιο τομέα. Γιατί μέσα σε αυτό το σύστημα, ορισμένες θρησκευτικές εκφράσεις μπορεί να είναι περισσότερο ανησυχητικές και μη- συμβατές από άλλες κυρίως με την επικρατούσα και σιωπηρώς χριστιανική. Στην αντιμετώπιση αυτών των ζητημάτων, το κράτος βρίσκεται αντιμέτωπο με το δίλημμα είτε να ευνοήσει τη δική του πολιτιστική ιστορία, συμβάλλοντας έτσι σε κίνδυνο ακύρωσης της ουδετερότητας , ή να διατηρήσει την ουδετερότητα της, αλλά να αγνοήσει τις ηθικές της αξίες εγκαταλείποντας την απαίτησή της για μια κοσμική ηθική.

Μια τελευταία επιπλοκή της φιλελεύθερης, κοσμικής κοινωνίας είναι ότι έχει μια τάση, μια
“ιδεολογική κίνηση” ενσωμάτωσης του συνόλου της κοινωνικής πραγματικότητας, και έτσι υποτάσσοντας όλες τις κοινωνικές συναλλαγές στον διαχωρισμό μεταξύ του κοινού και ιδιωτικού συμπεριλαμβανομένων των στοιχείων που απορρίπτουν τον ίδιο τον φιλελευθερισμό. Αυτό είναι μια ιδεολογική στρατηγική παρόμοια με αυτή που παραδοσιακά χρησιμοποίησε η εκκλησία στον τομέα της πίστης: μέσω μιας ρητορικής ότι ένα δοσμένο δόγμα έχει καθολική εγκυρότητα, και πως όλες οι αντίθετες θέσεις αποτελούν δευτερεύουσες παραλλαγές της καθολικής διδασκαλίας.

Αυτός ο ισχυρισμός της καθολικής υπεροχής του διαχωρισμού μεταξύ
δημόσιου και ιδιωτικού προέρχεται άμεσα από την απαίτηση της καθολικότητας
της Ρωμαιοκαθολικής πίστης, και ότι επομένως ο κοσμικός φιλελευθερισμός μπορεί
να θεωρηθεί ως επέκταση του Ρωμαιοκαθολισμού, αποκαλύπτοντας τον κοσμικό χαρακτήρα του κράτους -ως ένα εξελικτικό βήμα μακριά από τη χριστιανική κοινωνία.

Αυτό συνεπάγεται ένα σημαντικό συμβιβασμό της χριστιανικής πίστης
με το κοσμικό κράτος και θέτει συνεπώς το ερώτημα εάν οι μη Χριστιανικές -θρησκείες μπορεί να είναι συμβατές με το κοσμικό κράτος σε παρόμοια έκταση. Το επόμενο ερώτημα έχει να κάνει με τη σχέση μεταξύ θρησκείας και ελευθερίας του λόγου στις σύγχρονες κοσμικές κοινωνίες. Εδώ θα πρέπει να γίνει μια σαφής οριοθέτηση του βαθμού στον οποίο οι κοσμικές δημοκρατικές κυβερνήσεις θα πρέπει να ρυθμίζουν ή να περιορίζουν την ελευθερία έκφρασης σε θρησκευτικά ζητήματα.
Με την προϋπόθεση ότι οι κοσμικές κοινωνίες είναι δημοκρατίες, με το οποίο εννοείται ένα κράτος στο οποίο οι πολίτες κυβερνούν οι ίδιοι ή όπως ορίζονται από τον Bobbio (1989) «Οι δημοκρατικές μορφές διακυβέρνησης είναι εκείνες στις οποίες οι νόμοι γίνονται από τους ίδιους ανθρώπους στους οποίους απευθύνονται. ”

Εδώ υπάρχει μια απαραίτητη προϋπόθεση για τη δημοκρατία, η οποία είναι ανοιχτή στη δημόσια συζήτηση. Δεν αρκεί μόνον ο δημοκρατικός αυτοπροσδιορισμός όπου οι πολίτες απλώς διαμορφώνουν τις ενέργειες και τη συμπεριφορά του κράτους μέσω συλλογικής λήψης αποφάσεων , πρέπει επίσης να ταυτιστούν με το κράτος. Αυτό σημαίνει ότι οι πολίτες πρέπει να βιώνουν τον εαυτό τους όχι μόνο ως ψηφοφόρους, αλλά επίσης ως συντάκτες του κράτους και των νόμων του. Ο πρωταρχικός τρόπος για την επίτευξη τέτοιου είδους είναι μέσω δημόσιας συζήτησης, στην οποία οι πολίτες μπορούν να επηρεάσουν ενεργά και συλλογικά τις πολιτικές του κράτους και τις αποφάσεις.

Προφανώς, η ελευθερία έκφρασης αποτελεί βασική προϋπόθεση στην δημόσια συζήτηση. Χωρίς επαρκή ελευθερία ή ευκαιρία να μπουν δημόσια συζήτηση, οι πολίτες αποστασιοποιούνται από τη δημόσια πολιτική και την κοινωνία.  Για το λόγο αυτό, η ελευθερία έκφρασης θα πρέπει να επιτρέπεται όσο το δυνατόν περισσότερος χώρος στον δημόσιο τομέα. Το πρώτο από αυτά είναι το επιχείρημα ότι οι θρησκείες πρέπει να προστατεύονται από την προσβολή και τη βλασφημία. Το δεύτερο είναι το επιχείρημα ότι οι θρησκευτικές ομάδες θα πρέπει να προστατεύονται από προσβολή και ταπείνωση. Αυτό είναι διαφορετικό από το προηγούμενο επιχείρημα στο ότι αναφέρεται στους πιστούς και στα θρησκευτικά συναισθήματά τους και όχι στην ιερότητα της ίδιας της θρησκείας. Στο θεμελιώδες δικαίωμα να μην υποβάλλονται σε δημόσια προσβολή, κριτική ή την καταγγελία των θρησκευτικών πεποιθήσεων και πρακτικών που υποστηρίζουν. Από την άλλη ένας τέτοιος περιορισμός σιωπά κάθε κριτική παρατήρηση σχετικά με οποιαδήποτε θρησκεία, ακυρώνει τον ελεύθερο δημόσιο λόγο για τα θρησκευτικά ζητήματα, θέτοντας έτσι σε κίνδυνο αυτό το ιδιο επιχείρημα της δημοκρατικής νομιμότητας .

Υπάρχουν δύο αντιλήψεις των σύγχρονων δημοκρατιών: το ανεκτικό θρησκευτικό κράτος και το ανεκτικό κοσμικό κράτος. Το ανεκτικό θρησκευτικό κράτος ως «θρησκευτικό έθνος, συλλογικά αφοσιωμένο στις αξίες της θρησκείας και της λατρείας, αλλά με ανοχή στις θρησκευτικές μειονότητες, συμπεριλαμβανομένων των μη πιστών» , ενώ αντίθετα το ανεκτικό κοσμικό κράτος θεωρείται ” ένα έθνος που έχει δεσμευτεί στην εξ ολοκλήρου κοσμική κυβέρνηση, αλλά με ανοχή για ανθρώπους με θρησκευτική πίστη ». Ενώ ο παράγοντας ανοχής είναι μια σημαντική και θεμελιώδης ομοιότητα μεταξύ αυτών των δύο αντιλήψεων του κράτους, τα δύο μοντέλα εξακολουθούν να είναι θεμελιωδώς διαφορετικά στην αντίληψή τους για την ιθαγένεια και επιπλέον ότι το ανεκτικό θρησκευτικό μοντέλο είναι ασυνάρτητο.

Η ομοιότητα μεταξύ του μοντέλου του ανεκτικού θρησκευτικού κράτους και του ανεκτού κοσμικού κράτους δεν είναι μόνο η συνδρομή στο ιδανικό της ανοχής, αλλά και δύο βασικές αρχές της ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Αυτές είναι η αρχή ότι η ζωή κάθε ατόμου έχει ίση εγγενή αξία και η αρχή ότι κάθε άτομο έχει την ίδια προσωπική ευθύνη για τη ζωή του . Εφαρμόζοντας αυτές τις αρχές του ατόμου στην κοινωνία, η κοινωνία είναι δικαιολογημένη μόνο για να περιορίσει την ελευθερία των πολιτών για διανεμητικούς ή για αδιαφιλονίκητα κρίσιμους λόγους . Αυτό που αποκλείεται από αυτούς είναι οι περιορισμοί σε «προσωπικά κρίσιμα πεδία», ως «νόμους που παραβιάζουν την αξιοπρέπεια, παραβιάζοντας την ευθύνη ενός ατόμου για τις δικές του ηθικές αξίες» , με άλλα λόγια πατερναλιστικές πολιτικές που επιβάλλουν ηθικές αξίες για τους πολίτες. Τα μέτρα αυτά θα παραβίαζαν την αρχή της ευθύνης των πολιτών για τη ζωή τους και θα έπρεπε να απαγορευθούν για το λόγο αυτό.

Ωστόσο, τέτοιες προσωπικές πολιτικές διατηρούνται μέσα στις αρχές του ανεκτικού θρησκευτικού κράτους, αφού ένα τέτοιο κράτος συντάσσεται ρητά με ορισμένες θρησκευτικές αρχές και επιδιώκει να τις προωθήσει ενεργά . Το ανεκτικό θρησκευτικό κράτος ανέχεται τις επιλογές των πολιτών να μην συνυπογράψουν αυτές τις αρχές, αλλά δηλώνει ότι θα προτιμούσε να το κάνουν. Αυτός ο τύπος πατερναλισμού στο ανεκτικό θρησκευτικό κράτος είναι ασυμβίβαστος με τις αρχές της ανθρώπινης αξιοπρέπειας που ισχυρίζεται ότι τηρεί. Αν και αυτός ο πατερναλισμός είναι ένα αναγνωρίσιμο χαρακτηριστικό γνώρισμα του ανεκτικού θρησκευτικού κράτους, δεν είναι ο κύριος λόγος για τον οποίο το ανεκτικό θρησκευτικό κράτος είναι ασυμβίβαστο με τις αρχές της αξιοπρέπειας. Αντίθετα, είναι ο πολιτιστικός μεγαλοκρατισμός του, που είναι η κατάσταση εντός των ανεκτικών θρησκευτικών κρατών όπου η πλειοψηφία του πληθυσμού που μοιράζεται ορισμένες θρησκευτικές αξίες επιθυμεί να τα επιβάλει στη δημόσια ζωή, όχι για χάρη της μειονότητας (που θα είναι πατερναλισμός), αλλά για το δικό τους ιδανικό της δημόσιας ζωής. Στην πραγματικότητα, η θρησκευτική πλειοψηφία διαμορφώνει τη δημόσια σφαίρα σύμφωνα με τις δικές της θρησκευτικά εμπνευσμένες αξίες, μετατρέποντάς τις σε αξίες πολιτών . Αυτό αναγκάζει τις μειονοτικές θρησκευτικές ομάδες καθώς και τους μη πιστούς να υιοθετήσουν αυτές τις ίδιες αξίες για να λειτουργήσουν ως πολίτες. Αυτές οι μειονότητες είναι επομένως ελεύθερες να απορρίψουν αυτές τις αξίες ως τη θρησκευτική τους ταυτότητα, εφόσον αναγνωρίζουν τους ως το κυρίαρχο δόγμα στη δημόσια ζωή.

Τα παραπάνω δείχνουν ότι η θρησκευτική ουδετερότητα του σύγχρονου κοσμικού κράτους θέτει σοβαρά προβλήματα στη σύλληψη του κοσμικού κράτους. Η διεκδίκηση των κοσμικών δημοκρατικών κυβερνήσεων της θρησκευτικής ουδετερότητας βασίζεται σε θεμέλια χριστιανικών πεποιθήσεων και αξιών. Από την άλλη η δημοκρατία ως” πολιτική αξία”, στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό στην απόλυτη θρησκευτική ουδετερότητα, για μια κατά το μάλλον απεριόριστο τρόπο ελευθερία έκφρασης στη δημόσια συζήτηση θρησκευτικών ζητημάτων ευνοώντας τις θρησκευτικές αξίες του Χριστιανισμού μέσα σε από τη δημόσια συζήτηση πάνω σε εκείνες άλλων θρησκειών. Πρέπει όμως να σημειωθεί ότι αυτό δεν οφείλεται απλώς στην πολιτισμική ιστορία της έννοιας του κοσμικού κράτους , αλλά διατηρείται επίσης μέσω της συστηματικής ανατροπής της ασυνείδητης διάκρισης των μειονοτικών απόψεων που αποτελεί την αποτυχία των σημερινών θεωριών της ηθικής και της δικαιοσύνης.

Το ερώτημα που παραμένει είναι αν εξακολουθούν να υπάρχουν πιθανές λύσεις για αυτήν την θιγόμενη θρησκευτική ουδετερότητα του μη θρησκευτικού κράτους. Δύο πιθανές στρατηγικές είναι διαθέσιμες: αφενός, οι κοινωνίες να επιδιώξουν να ισχυροποιήσουν το έμφυτο της ουδετερότητάς τους και να επιδιώξουν να την ελαχιστοποιήσουν, ενώ από την άλλη η έννοια του κοσμικού κράτους θα πρέπει να επανα- προσδιοριστεί . Το πρώτο είναι ένα καθήκον για εκείνους τους πολιτικούς που προσυπογράφουν τα ιδανικά του Διαφωτισμού, ενώ το δεύτερο για πιο ανορθόδοξους , καθώς απαιτεί μια νέα αντίληψη για το κράτος, την πολιτική σκέψη και τον ίδιο τον Διαφωτισμό, για ένα μοντέλο που δεν έχει γενεαλογικούς δεσμούς με τον Χριστιανισμό.
Ο Στράτος Γεραγώτης είναι Διδάκτωρ Νομικής του Παν/μιου των Βρυξελλών

 

 

 

Τελευταια απο OPINION

Πηγαινε στην Αρχη